善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长。修之于邦，其德乃丰。修之于天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾所以知天下之然哉？以此。
——《道德经·第五十四章》
我们先看前三句：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。”可这样翻译：善于建立的，不会被拔除。善于掌握的，不会脱手，子子孙孙祭祀不会断绝。
“善建者”。从下文看，“善建者”，不仅指善于建立天下政权，也包括善于建立诸侯邦国、建立乡里、建立家族、建立个体生命。
“善抱者”。善于抱稳，不脱落。不仅指抱住天下政权，也指抱住邦国、乡里或者个体生命。
“子孙祭祀不绝”。春秋时期的中国，家族是社会组织中心，宗庙非常重要。宗庙祭祀断绝，等于家族血脉断绝，这是春秋人最恐惧之事。断了香火，祖先不再有后人祭祀，是天大的不孝。
春秋的祭祀，有等级规格。天子可以祭祀祖先，也有祭祀上天、祭祀上帝的特权。诸侯国君除祭祀祖先之外，也有权祭祀本地山川河流自然之神。士和庶民阶层不能祭祀上天、上帝和自然神，但可以祭祀自己祖先。政权分等级，祭权也分等级。
不管处于什么祭祀等级，一个家族能维持宗庙祖先祭祀，这是这个家族仍然存续的表现。
西周以来，青铜器铭文中常以“孙孙子子永宝用”类似祝辞收尾。祝愿子子孙孙永远保有这个祭祀用的青铜法器，这就是“子孙以祭祀不绝”的意思。
从“子孙以祭祀不绝”来看，老子是认同祭祀的。祭祀礼仪，是周朝礼乐文明的核心，史官负责祭祀安排，老子是这方面知识权威。孔子问礼老子，祭礼当是重点。
《史记·太史公自序》记载：“春秋期间，有三十六位君主被杀，有五十二个国家亡国，诸侯逃走不能保有社稷的，不可胜数。”
原文：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”
我们需要注意的是，春秋期间，是中国的文明盛世，是中国思想和人格的高峰。春秋中国诸国竞争，战争多是贵族之间战争。战争次数多但规模小，上万人会战极少，庶民并不直接参战拼杀，对普通民众直接伤害不大。春秋时期中国经济和人口发展迅速，社会思想自由，思想大家涌现，老子、孔子都是春秋思想家。大家不要有一个错觉，认为春秋是乱世。春秋不乱，孔子周游列国，并没有遇到什么严重危险。
“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。”讲了善于建立和善于抱稳的人，子孙能够祭祀不绝。怎么去建立？怎么去抱稳？我们看下面的句子。
“修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长。修之于国，其德乃丰。修之于天下，其德乃博。”
可这样翻译：修“德”，从自己开始，这样的“德”才真实。修“德”于家，家中“德”有余。修“德”于乡，“德”就成长。修“德”于邦国，“德”就丰盛。修“德”于天下，“德”就广博。“邦”，指诸侯封国。“天下”，指全国。
用一滴水的涟漪来形容，老子认为“修之于身”，从自我修德开始，就是这“德”之涟漪向外扩散的水滴。
这很清楚，善建者和善抱者，他们之所以善于建立，善于抱稳，就在于他们善于修德。
从上述自我修德以影响世界的观念中，我们可以看出，老子仍然处于周文化的流脉中，老子本章所讲的仍然在周王朝“以德治国”的治国哲学框架内。
周公治国之道，强调的是“敬德保民”，修德以配天，以良好的德性，以匹配上天的要求，用心保护好民众。孔子追随周公之道，也讲要“为政以德”。
周公、老子、孔子都讲“德”，但如何实现“德”，老子与周公的想法并不一样。周公认为应当以礼明德，用礼乐教化来实现德政。老子讲无为而治，朝廷自律自控以释放民众自由，反对以礼教干预压迫民众。
本章的核心是修“德”，“德”是什么意思？我们先看看“德”字的渊源。
商朝甲骨文中有“德”的象形字，学界有两种解释：一种解释是耕种使种子发芽养育生命。另一种解释为眼睛看路，走正道。
德字，似以耒耜耕种，种子发芽。先秦文献中对“德”的用法，主要是与民众生计、与创生有关，与眼睛看路走正道似乎关系不大。
例如《左传》中说：“民生厚而德正。”民众经济富裕，德就正了。
《韩非子》中说：“德也者，人之所以建生也。”“德”，就是人建立生计。
《庄子》中说：“化生万物之谓德。”把万物创生化育出来，就是“德”。
《周易》中说：“天地之大德曰生。”天地最大的“德”，就是把生命创生出来并且维系生命系统。
有了“德”与“生”关联的这些证据，我们再来看一下《道德经》关于“德”的描述。
《道德经》第十章：
“生之畜之。生而不有，长而不宰，是谓玄德。”
创生之畜养之。创生而不占有，生长而不主宰，此为玄深之德。
《道德经》五十一章：
“道生之而德畜之。”
“道”创生万物，“德”畜养万物。
“德”，不仅是一种有益于畜养生命的秩序，也是一种畜养生命秩序的能量。后人用“德”，多着眼关系，忘了同时是能量。
老子所用“德”的概念，与甲骨文“德”的形状似耕种以求种子发芽以养育生命是一致的，就是生养生命。
理解“德”是以生命为中心，发育和养育生命，我们再回头来读本章这几句修德的话。
“修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长。修之于邦，其德乃丰。修之于天下，其德乃博。”
“德”字的涵义就是有益生命，我们依此重新来看这几句修德的话，可以这样理解：
从自己出发，做热爱生命之事，是真的德性。家人和家族热爱生命，这样德性就有富裕了。乡里人热爱生命，德性就生长了。邦国之人热爱生命，德性就丰盛了。使天下人热爱生命，德性就博大了。
以“德”为中心的修行，以热爱生命为中心的德性，从自己做起，做到乡里，做到邦国，做到天下，传播的是热爱生命、养育生命、服务生命、和保护生命的能量。
宇宙之中，凡事莫大于生死二字，“德”源于“生”。
对老子这样有本体论前提的思想家来说，“修德”这样的德性倡导，自有深远的宇宙观的渊源。为什么要修德以爱生？这是因为上天之道，就是创生万物和维护万物之道。
宇宙中最神奇的地方，就是万物和生命从虚无的宇宙中被创生了出来。一个“生”字，道尽我们所处的宇宙之奥秘。在这个意义上，本章的“修德”，说到底就是“修生”，就是“爱生”，就是《道德经》中所讲的“贵生”。
按照老子的思想，这个“生”字，这个创生的“生”字，生命的“生”字，应当刻写在联合国大门上。
想想父母对孩子的态度，我们大体就能明白老子所说的“德”的内涵。父母对孩子的期望，首先就是孩子一生的健康与安全，有正常的家庭生活，生儿育女，有一份工作养家糊口。其次才会关注孩子的事业成就和生活品质。父母对孩子的关注就是以生命为本的。
父母对孩子之爱，是天然本能，不用修行就有。治理天下者，能有这种爱意在心吗？能以爱心去对待天下人吗？很难。由亲情之爱到人间博爱，中间必有鸿沟。中国无论道家、儒家和墨家，都希望通过修德以跨过这鸿沟，但这方向对吗？有可能吗？
要实现以有益生命为中心的治国之道，必当避免战争杀戮，必当避免剥夺民众自由和财产，民众自由、安全且负担轻，才有从事生产的积极性，社会才会富裕，生命才能得以养育。
我们看下几句：
“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”
可译为：以自己的身体生命来观察理解别人的身体生命，以自己家去观察理解别人的家，以自己乡去观察理解别人的乡，以自己邦国去观察理解别人的邦国，以自己的天下去观察理解别人的天下。
这个”观”，指观察、认识、理解。
这几句讲的是，所谓“修德”，顺序就应当是设身处地，由己及人。
这是强调上天之道的普遍性，强调人性的同质性，强调对他人的共情能力，对他乡他邦他国的共情能力。
你身上有的，别人身上也有。你家乡有的，其他乡里也有。你邦国有的，其他邦国也有。你天下有的，其他天下也有。
你的欲望和利益追求，你有别人也有。你不想被人杀，天下人也不想被人杀，你别动杀人的念头。你不想贫困，天下人也不想贫困，所以少去剥夺民众。你不想被奴役，天下人也一定不想被奴役，所以别想去奴役别人。
将心比心，由己及人，以关心自我生命为出发点，知道天下人也都关心自我生命，设身处地，将心比心，天下不会就黑暗混乱。
理解本章，最适合用今天心理学常用的词，就是“共情能力”，英文是empathy。
老子“身—家—乡—邦—天下”这样修德顺序，建立在“共情”基础上，由己及人，由近及远，由小及大。
后来儒家修身齐家治国平天下的说法，也强调这一顺应，但内容有所不同，不是以“共情”为基础，而是以“格物”为基础，我下面解释。
《礼记·大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者；先修其身。”
想将“明德”明于天下之人，要先治理好国家。想要治理好国家，要先使家里秩序整齐。要想家里秩序整齐，就要先修身。
老子讲的“修身”就是“修德”，“修德”的内容即《道德经》十章的“生之畜之。生而不有，长而不宰，是谓玄德”，生育畜养生命，创生而不占有，生长而不主宰。用现代术语，最高之德，就是人的自由、富裕与安全。
《礼记》中“修身”的标准是什么呢？《礼记》中将“修身”的源头归到“格物”，就是认识事物的格式和级差秩序，“修身”的标准就是遵从亲疏有别、尊卑有别的秩序，这是对周公—孔子之道的继承。这不是建立在人与人“共情”的基础上，而是建立在贯彻一种“格物”出来的知识之上。
老子讲的修身修德，是在“共情”基础上，设身处地去理解别人，约束自己不压制别人。表现在国家治理上，就是控制朝廷官吏权力和利益的扩张，保护民众自主和利益，相信唯有自主的民众才能创造出最真实繁荣与和谐。
《礼记》讲的修身修德，是以“格物”而来的知识为基础，是把“圣人”所认识到的某种自然规律或社会制度的的“知识真理”，从自己开始落实到全社会。具体表现，就是认为世界是一个等级差别秩序，所以要建立一个上下有别的社会秩序。
两者都着眼于有益生命，但路径选择不同。周公之道，是把”圣人“理解的一套代表”真理“的理论在社会中贯彻，老子之道，是保护民众自主，由民众自发互动中生一个自然秩序。这两种思路，在中国历史上不断变化形式出来。
下一句：“吾所以知天下之然哉？以此。”我所以知道天下的情况，就是这样来的。指设身处地，由已及人而来。
天道无处不在，人性无处不同，知道自己的欲望，就知道天下人的欲望了。以对待自己的方式对待天下人，治理天下出不了什么大乱子。
讲到这儿，大家可能会想，上天之道创生万物和生命，所以治理天下，要以生命为中心，保护生命的自由、富裕和安全，这目标很好，但怎么去落实呢？
我们会注意到，老子本章中的表达，只是一种劝说，是用长治久安、“子孙以祭祀不绝”的长远利益来劝说君主贵族，希望他们觉醒，以国家和家族的长远利益为重。
但是，如果遇上昏暴之君、自私的贵族和贪官污吏呢？如果当政者们完全没有什么长远打算，就只顾眼前的特权、利益和享乐呢？
老子那个时代，国家属于贵族统治者，多数思想家，都是对着贵族统治者讲话，是希望统治者觉醒，有点长远利益思考，老子如此，中国诸子百家都是如此。
世界上同期的其他思想家也大体如此，例如古希腊哲学家柏拉图和亚里斯多德，他们也是对着社会领导阶层讲话，要领导阶层觉醒。他们都不是呼吁民众觉醒，不是诉诸大众的权利。
这种情况到十七、十八世纪时候，发生了深刻变化。这个变化，就是从唤醒统治者转向唤醒民众，从皇族主权到人民主权，从依靠统治者的明智统治到依靠民众权利的自我维护，从敬奉统治者到把政府人员变成民众选举和委托的公务员。
1776年美国国父们签署《独立宣言》，强调造物主平等地创造了人，把人的“生命、自由和追求幸福”视为造物主所赋予的不可让渡的权利。
《独立宣言》认定国家属于人民，而政府只是民众为保护上帝赋予的神圣权利而设立的，政府只能服务于这些权利，如果政府破坏这些权利，民众有权改变政府。
《独立宣言》是唤醒民众来保护自己的权利，是依靠民众来制约政府的滥权。
《独立宣言》中“生命、自由和追求幸福”的表达，来源于英国思想家洛克，洛克原来的相关表达是“生命、自由和财产”。
《独立宣言》比《道德经》晚二千多年，两者相同的地方，都认为权力有破坏性，必须约束权力，必须给权力一个维护生命的方向。
两者不同的地方是，《道德经》诉诸君主的智慧和朝廷的自我约束，《独立宣言》诉诸的是民众的启蒙和民众对政府的约束。
我们就用上面用过的《道德经》十章的内容来对比一下《独立宣言》。
《道德经》十章：“生之畜之。生而不有，长而不宰，是谓玄德。”
《道德经》的“生之畜之”，保护生命的创生和畜养，我们可以视为接近《独立宣言》中说的“生命”。
《道德经》的“生而不有”，创生而不占有，留利于民，我们可以视为接近洛克所提到的“财产”，也接近《独立宣言》中表达的“追求幸福”。
《道德经》的“长而不宰”，生长而不主宰，保护民众自主，可视为《独立宣言》中的“自由”。
《道德经》和《独立宣言》关注的是同结构问题，生命、自由与财产，但《道德经》是从君主开明之治的立场表达的，《独立宣言》是从上帝赋予的民众权利的角度表达的。
当我们把“生之畜之，生而不有，长而不宰”视为上天赋予民众的神圣权利，今天”修德“就意味着要建立一个必须“生之畜之”(保护生命权)，必须“生而不有”(保护财产权)，必须“长而不宰”(保护自由权)的社会，把政府的”无为而治“理解为”不得侵权而治“，把民众的自主权视为上天赋予的神圣的权利，天之道也。
总结一下：无论是治理天下还是治理自己，要想长治久安，德性都极为重要，修德都是必须。但是，德性的方向和内容的正当性更为重要。
老子所强调的修德，建立在由已及人的共情能力上。共情能力，也是现代管理心理学的重要内容，共情能力是有一套训练方法的，这也许就是今天的“修德”。
从共情出发，人皆求安全，皆求自由，皆求富裕，在此基础上建立的人生和制度，就是有共情基础的人生，就是有共情基础的制度。
人的本能都是自我中心，唯有成熟的人才能发育出共情能力，有共情能力才能理解人、尊重人并与人合作。有共情能力的制度，才是一个符合人性自然的好制度。
来源：《意林文汇》2018年18期 杨鹏
