儒家哲学的“三句真谛”——《中庸》开篇三句的释读

自治儒学以来,日久不得要领,但见歧义纷呈,难以融会贯通。近日重温《中庸》,忽觉豁然开朗,不但对儒学顿感心领神会,而且对整个中国哲学,亦觉同条共贯,殊途同归。《中庸》开宗明义“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句话,我以为已经把儒学说透了,乃至已经把整个一部中国哲学说透了,堪称“三句真谛”。此说恐不免令人感到唐突,故以此文略作一番分说。

首先,这里作两点说明:

其一,第一句“天命之谓性”,是讲人性的形而上学依据的。然而所谓“天命为性”,那是自天而言;如果自人而言,则应说是“得天为性”。得天命而成的人性,叫“德性”(德者,得也)。德性得自天,这就叫“得天为性”。不仅人,万物也都是得天为性的,此即《周易》所谓“乾道变化,各正性命”。物得天而为物性,人得天而为人性。故曰:得天为性。

其二,第三句“修道之谓教”,是讲人生修养问题的。中国哲学之讲人生修养,不论儒道,亦或释禅,其终极都是“天”(当然,各家对“天”的理解不尽相同;然而亦有相通之处,详下)。如孟子讲由“尽心”而“知性”,由“知性”而“知天”。其实知性本身已是一种知天了:因为性自天得,故称“天性”。“知性”是知这个小“天”,“知天”是知那个大“天”;而这两个天本来是相通的,所以才能由知性而知天。这有点像西文的Human nature(人性),本来便是一种Nature(自然)。人即天,人道即天道。在这个意义上应说:修道为天。

熊十力讲有“性修不二”,“性”即《中庸》所谓“率性”,“修”即《中庸》所谓“修道”;“不二”言其一致、一贯。率性者率其天性,修道者修其天道;无天道则无天性,无天性亦无由修天道。但所谓“不二”的说法到底不十分贴切,修道与率性毕竟不一样:率性是《中庸》所谓“自诚(而)明”,修道是所谓“自明(而)诚”。因“性相近”,故可以“尊德性”,自诚而明(由率性而明道);又因“习相远”,故犹须“道问学”,“自明而诚”(由修道而知天)。《中庸》所谓“修道之谓教”,偏重于“道问学”、“自明诚”;而我所谓“修道之谓天”,偏重于“尊德性”、“自诚明”。毕竟明以诚为本,修以性为本,性基于天,故修亦基于天。修道既基于天(天性),又归于天(天道),故曰:修道为天。

所以,《中庸》那三句话可以复述为:得天之谓性,率性之谓道,修道之谓天。这是一个环,环上有三个点:天·性·道;三段弧(过程):天—性·性—道·道—天。这么三个点、三段弧,覆盖了古今中外一切哲学的基本课题。

第一个点:天。对“天”的探索,是所谓“本体论”(此处狭义)的事情。所谓“本体”,包含两层意思:万物的本原(Origin),这是宇宙论的课题(详下);万物的“本质”(Essence),这是本体论(狭义)的课题。而这两者有时是不可分的,如“天”便是。

这里就“天”被理解为存在的本质来看,儒道释是相通的:无论我们认为他们的看法属于哲学意义上的(或唯心的,或唯物的),还是神学意义上的,都会陷于褊狭,因为“天”本身就是个非分析性的概念,既是自然(所谓“唯物”的)、理念(所谓“唯心”的),也是上帝(所谓“神学”的)。儒道释,莫不然。“天何言哉”(孔子),“天地不仁”(老子),这是自然之天;“天地之大德曰生”(《易传》),这是理念之天;“天之未丧斯文”(孔子),这是神性之天。其实它们就是同一个“天”,即万有之同一本质。

第二个点:性。对“性”的探索,是所谓“人性论”的事情。这里与下面讲人性的来源或其形而上学依据不同,是讲人性的具体内容及其本质的。道家认为人性(固有本然)即是自然,老子多谓之“道”,庄子常谓之“天”;儒家认为人性即是仁义礼智孝悌忠信等等,但也认为这些都是天性,也是一种自然。

儒道都视“性”为“得天”,亦即出于自然,但两家对“自然”的理解却不一样。这里我们不妨借冯友兰先生“境界说”来加以说明。冯先生谈四种境界:自然,功利,道德,天地。道家崇尚“自然境界”,而儒家虽注重“道德境界”,但其终极追求却是“天地境界”。通常对儒家思想有误会,以为它是与自然相对立的。其实不然,“天地境界”正是一种更为高级的“自然”境界,相对于“自然境界”来说,是“否定之否定”。它与道家的区别在于,道家是反功利、反道德的,而儒家追求的最高境界却是超功利、超道德的(儒家认为,道家那样的“自然”“是禽兽也”;“功利”则是小人的境界;“道德”也只能算君子的境界;“天地”才算得上圣人的境界,即孔子讲的“吾与点”、“从心所欲不逾矩”)。区别就在一“反”一“超”之间。但两者都是自然,都是“天”。

第三个点:道。对“道”的探索,是所谓“规律论”的事情。分而论之,“道”有广狭二义:《中庸》“率性之谓道”,此“道”专指人道,为狭义(“天下之达道五”,即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友,也是人道);“修道之谓天”,此“道”却兼指人道与天道,为广义(“和也者,天下之达道也”,此道亦兼指人道与天道)。合而论之,儒家认为,人道与天道是相通的,因为人性乃是天命,所以人道乃是天道的体现。这一点对理解儒家哲学至为重要,即在“道”这个问题上尤其体现了“天人合一”的观念。

《中庸》对“天·性·道”三个“点”的把握,涵盖了本体论、人性论和规律论的范畴。

第一段弧:天—性。这是讲“天命”,从人来看则是讲“得天”,是讲人性的来源(即谓“得天为性”)。在西方哲学里,这属于宇宙论的问题,而在中国哲学,其目的则在于揭示宇宙万物及其物性,尤其是人及其人性的生成过程。上文说“天”为宇宙万物之本质,这是中国哲学本体论(狭义)的观点;这里讲“天”为宇宙万物尤其是人之本原,则是中国哲学宇宙论的观点。中国哲学的宇宙论尤其关注人、人性的生成,追寻人之本、生之本。

不过,人们常把中国哲学尤其儒家哲学归之所谓人本主义,其实大谬不然。中国哲学是以天或自然为本的。然而它虽以天为本,却是以人为天下贵、以人为目的的;它虽以人为目的,却又不是人类中心主义的。以天为本,人为贵,此为中国哲学尤其儒家哲学的一大特征。

人以天为本,“得天之谓性”,人们对此有误解,以为人性就是指与生俱来的本能。告子的“性无善恶”之说,即基于此。这是对“天”含义的误读。当“天”指自然时,它有两层含义:一是当“天”、“人”相对(自然、社会相对)时,指狭义自然;二是,人也是天(社会也是自然)。按照老子的意思,不论在自然界还是在人类社会中,只要“无为”,便是“自然”。借用西方的说法,“天”谓“自在的”,“人”谓“自为的”,倒不在乎它是社会现象,还是自然现象。社会现象就其“自在”(不为人自觉)的一面来看,也是“天”。人性的基础,既有自然之天,亦有社会之天。对孟子讲的“良知良能”,也应作如是观。天德良知并不只是先天固有,它也包括后天从社会中获致的东西。

真正的理论困难,在于确定人性之善或恶。从逻辑上讲,如果社会有善有恶,人性也应有善有恶,因而“率性”(如孔子所谓“从心所欲”)就是危险的;反之,如果要讲“率性”,就只能坚持孟子的性善论,那就只能认为社会只有善而无恶。但事实上社会确实有善有恶,因此,解决这个理论困难的唯一出路就是:把“性”接受社会影响的方面,规定为社会影响善的一面。此“善”的方面,即是所谓社会性的“天”(此类似于“人化的自然”之说;魏晋玄学所谓“名教出于自然”也是这个意思)。儒家正是这样解决问题的,他们把社会之“天”形成的“性”规定为“仁义礼智”等。所谓“仁义礼智根于心”(孟子语),等于说“仁义礼智根于天”。此即所谓“得天为性”的意思。

上述之本体论(狭义)与宇宙论两层,便构成整个存在论(Ontology,即广义本体论)。

第二段弧:性—道。这是讲“率性为道”,这属于人生论的问题(上言“人性论”和此言“人生论”,通常统属所谓“人生哲学”,或者说,人生问题不能不以人性问题为基础)。用孟子的话讲,“率性”就是“尽心”。此所谓“心”指人的“本心”,就是本性。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《尽心上》)这里,“率性为道”之所谓“道”,无疑首先指“人道”,但人道亦属天道的一个部分,所以,由“率性”而可以“知天”,也就是说,由尽“人道”而可以知“天道”。由于人之性乃是天之命,类似康德所谓“绝对命令”,尽心率性便是从命,所以,率性而为,那就是“道”。

当然,正如前面说过的,“率性”的前提是“性善”论。这是孟子一派的看法,儒家的主流;若依荀子的“性恶”论,那就不能“率性”,而应该“化性起伪”了。但这不是儒家的正宗,即与思孟学派的《中庸》不侔。

第三段弧:道—天。这是讲“修道”,讲“修道为天”。在哲学上,这属于认识论的问题(上言“规律论”和此言狭义“认识论”,都属于广义认识论,这里,“规律论”其实只是其中的“真理论”)。此所谓“认识论”包括认知性的认识论和意向性的道德论。西哲更重前者,中哲更重后者。前面说过,由于“性相近”,便可以“自诚(而)明”,“率性”而行;同时,由于“习相远”,故亦须“自明(而)诚”,“修道”以待。这是因为“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”(《中庸》)对此,《中庸》的说法是:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也。”所谓“诚者”,就是“率性为道”,因为性乃天性;而“诚之者”,就是“修道为教”或曰“修道为天”,是乃人为。

所谓“修道”,即《大学》所谓“格物致知”。儒家认为,“修身”也就是要“修道”。首先需要“存养”、发挥自己的善性,此即《中庸》所谓“率性”、“自诚明”,《大学》所谓“正心诚意”,同时需要通过一定“功夫”,从而“扩充”、发展自己的善端,此即《中庸》所谓“修道”、“自明诚”,《大学》所谓“格物致知”。“致”什么“知”?知“性”(天性)与“道”(天道)。

以上是《中庸》对“天—性·性—道·道—天”三段“弧”的把握,涵盖了宇宙论、人生论和认识论的范畴。由此可见,《中庸》开篇三句话具有极大的涵盖力,恰如《周易》所谓“广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉”。

中国哲学之独到处,不仅在于如上所述的对所有哲学课题之涵盖,而尤其在于其融会贯通之处,即能够将上述内容“打成一片”,此不是所谓“方以智”的,而是“圆而神”的。中国哲学之所以能将天地人物打成一片,是因为它始终是以“人”为其终极关怀的。谈“天”而不离“人”。这个观念源远流长,“天”字本身便透露出这个消息(小篆“天”字与“人”字同形,与“颠”字同义,表示头顶、在人之上,也就是说,天是以人为参照系的)。

“天”与“人”的沟通,在“性”(得天为性),又在“道”(人道亦是天道)。《中庸》讲“性”与“道”,其实都是在讲“人”与“天”的关系:讲“性”是说明天是人的根本,讲“道”是说明人是天的完成(不论“率性”还是“修道”,都是通过“知天”“事天”,从而“成己”“成人”“成物”,进而“参赞化育”)。所以,《中庸》指出:“诚者非自成己而已也,所以成物也。”“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以参天地之化育;可以参天地之化育,则可以与天地参矣。”这里突出地表明了虽然以天为本然而以人为贵的思想。

但这与其说是人类中心主义的,不如说是“自然至上主义”的,或者说,这是人类中心主义(就其以人为贵而言)与自然至上主义(就其以天为本而言)的统一。因为它既视自然(天)为万物(当然也包括人)之父母,存在之原,生命之本,又视“人”为“天”(自然)之骄子、天之最后完成,在这个意义上,离开了人,天也就是未完成、没有终极意义的了。

在我看来,此即“中庸”之意。程子曾说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”所谓“不易”,是说它是常道;所谓“不偏”,是说它是对于天人关系的正解,既不唯天,亦不唯人,而是从这个圆或环中去凸显人,求其通,从而“得其环中”,“以应无穷”(庄子语)。此所谓“中”,又有“中和”之意。《中庸》指出:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”那么何谓“中和”?“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”所谓“未发”,即指人之“得天为性”;“已发”,即指人之“率性为道”。“性”正是天与人的沟通,“道”亦如“性”。这就是本文所说的“天·性·道”构成的“环”,也就是朱子所说的,《中庸》“首明道之本原出于天,而不可易;其实体备于己,而不可离。”朱子此言,上句讲道本于天(董仲舒所谓“道之大原出于天”),下句讲天备于性(孟子所谓“万物皆备于我”)。所以,《中庸》指出:人能够“致中和”,便会“天地位焉,万物育焉”。

《中庸》开篇三句,确实不但是儒学而且是整个中国哲学的“三句真谛”。难怪朱子盛赞之:“善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。”

来源:《中州学刊》1999年05期     黄玉顺

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