中国古代法律文化传统乃为刑名之学，是以令行禁止的方式出现的，而所有的命令与禁止都靠刑罚来保障实施。夏、商、周国家这种由战争中强化的权力和族长传统相结合所构成的奇特形态，与其说是驾于社会之上的公共权力，不如说是族姓统治的合法武力，所以无论是内行刀锯（镇压）还是外用甲兵（征伐），都是以“刑”为实质的国家实行强力统治的工具，这就是刑之滥觞——刑始于兵。这个起源直接影响了春秋以后“法”观念及其内在规定的形成，中国历史上改朝换代是频繁的，但无论哪一姓氏、哪一民族甚至哪一性别的人上台统治，每一朝每一代在回答“法是什么”的问题时却是惊人的一致，得出“法律是统治阶级专政的工具”这样的工具主义论断。
三代以来，中国法中强烈的“刑”传统一直持续到《大清律例》——甚至直至现代，我国著名法学家梁治平先生认为“我们今天所谓法，当然有了不同于古代‘法’字含义的新义。但多数人在使用这个词时，心中所想到的往往是刑法，似乎刑法便可以一般地代表法”；并且这种“刑”传统的持续，无论其间是将“刑”称为“法”或称为“律”——称谓的更换并没有改变中国古代法中那些一以贯之的实质东西。但这种动则砍手斫足剜肉割鼻的严“刑”酷“法”为何能够在以讲求“仁义”和“慈爱”的中国“礼”文化中呼吸甚至兴盛发达呢？“法”和“礼”的关系究竟是怎样——是水火不容还是互相媾和呢？“礼法礼法”，究竟谁才是最终支撑着整个中国古代政治法律文化传承发展的中流砥柱呢？所有这些问题的回答，有待于对“法”的孪生兄弟——“治”的认识和讨论。
“治”在中国古代有两种较为常见的含义。《老子》曰“治大国若烹小鲜”，此“治”为治理统治之意；《荀子·君道》曰“有乱君无乱国，有治人无治法”，孟子曰“天下之生久矣，一治一乱”，此“治”与“乱”相对，乃升平安定之意。可见，前“治”为手段的施用，后“治”为可能产生的后果，《商君书·说民》所说的“治之于其治，则治；治之于其乱，则乱”便很好地表现出古人这两种对于“治”的灵活运用。这种通过对同一汉字词性的灵活运用来展现语言的精炼与深邃的手法在古汉语里屡见不鲜，诸如“行刑，重其重者，轻其轻者”皆为此类。
既然“治”作为手段或方式的施用，并且为了达到国家和社会的升平安定，那么历代统治者就不得不面对“治”的方式或手段的选择问题。而在“治”的问题上，可谓是百家争鸣，众说纷纭。历朝历代与治乱有关的各种理论学说，因千百年来的反复阐释、修正和实践逐渐积淀为一种民族心态、民族性格和思考问题的方式。兹取最为典型最具有代表性意义的三家学说加以阐述。
法家重“法”，主张垂法而治，商君力谏秦孝公不畏民俗变法图强时，就将“法”摆在了一个极为显要的高度，即“古之明君，错（通“措”——笔者注）法而民无邪；举事而才自练；行赏而兵强，此三者治之本也”，“功可得者，法之谓也”。虽然法家内部各派观点有所差异——商鞅重法，申子重术，慎子重势，韩非子法术势相结合，但他们无非都是势立威、术驭臣、法治民，最终都是为了“一断于法”。
与刚硬酷厉重罚轻罪的法家相比，提倡嘉言懿行言传身教的儒家则主张“礼”，倡导垂拱而治，孔子认为“苛政猛于虎也”，所以只能“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。荀子更是认为“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。
道家则超乎儒法二家的纲常法制，致力于讲求“无为而治乃大治”，《老子》论及“治”时这样说：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。”所谓“无为而治”并不是无所作为，而是强调要顺应自然，与天地之“道”相适。具体地讲，老子认为人的本性是纯真善良的，统治者要给老百姓宽松的生活和生产环境，不强作干预，以顺应自然。老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦，无重税之忧，自然会体会到统治者的好处，从而达到了“处无为之事，行不言之教”的教化作用。
这或许只是个美好的想象，并没有在现实中加以实践的成例；并且与道家的“道”作为隐学只可意会不可言传相比，儒法两家的“礼”和“法”倒是明显贯穿于整部中国古代政治法律史，而且“法”的出现似乎又是对“礼”的某种颠覆（从二者相继出现的时间可以看出前者的目的是想要颠覆后者的，虽然后来的实践证明实质上并非如此），所以从这个角度更方便后人研究中国古代之“治”。
儒法在治国方略上的争论，主要表现在施政方式的选择上是任礼还是任法的对立。儒家认为只要“道之以德，齐之以礼”，那么就会“有耻且格”；如果“道之以政，齐之以刑”，则会“民免而无耻”。礼的功能之强大，在儒家看来已经是“礼之所兴，众之所治；礼之所废，众之所乱”。根源于原始祭祀活动的“礼”作为儒家推崇的一种施政方式，起源于夏商周，然而由于“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也”，所以对儒家“礼”思想影响最大的莫过于西周之初周王姬旦的第一次大型立法活动——“周公制礼”。在儒家看来，礼是具有一贯性的，夏商周三代都有礼，后代的礼是对前代的礼的继承和发展，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，也就因为礼有这样“一以贯之”的连通性，所以“其或继周者，虽百世可知也”。周礼中以礼的数量多寡分为“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）、“六礼”（冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见）和“九礼”（冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾士、乡饮酒、军礼）。其中尤以“五礼”的分类对后世影响最大，汉以后的各朝代无不以此为蓝本制定典礼和演奏乐章。
而礼的实质及其所强调的乃是“别”，即差序，一种人与人之间的不同等的有差别的等级秩序，“亲亲尊尊”，“君君臣臣父父子子”，“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称”。柏拉图的《理想国》里将城邦中的人分为金银铜铁人大概与中国这种礼的思想有殊途同归之趣。根源于原始祭祀活动的礼真正发挥统治社会的作用则要到进入国家社会以后，统治者因时格外重视和强调通过礼来维护宗法社会的尊卑贵贱、长幼亲疏之间的等级秩序。而汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，以“礼”为内核的儒家学说更是取得了封建正统法律思想的地位，并成为此后近两千年中国法制的理论基础和指导思想。从“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲学说到“德主刑辅”、“明刑弼教”再到“春秋决狱”、“秋冬行刑”，儒家的“礼”始终显现在国家、社会、个人等各个层面。它不但决定了中国法律的基本特征，而且还深刻影响着人们对法律的判断和认识。
而法家则是在春秋时期随着社会急剧分化变迁，传统的礼法体系受到极大的冲击和破坏的境况之下应运而生的。面对礼崩乐坏的局面，法家一开始就坚决反对“礼”的温柔统治，商鞅更是斥“礼”为“六虱”之首，“六虱，曰礼乐，曰诗书、曰修善、曰孝悌、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战”。其认为“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、悌、善、修治者，敌至，必削国；不至，必贫。国不用八者治，敌不敢至，虽至必却。”儒家所主张的所有仁义礼智信在法家看来只是会导致国削敌至，人性是靠不住的，不可完全依靠道德教化的作用，故其主张任法而治，乱世用重典，“禁奸止过，莫若重刑”，以最终达到“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。
因此，儒法两家的对立表现为“治”的冲突，实质上就是礼法之争与德刑之辩，进而是荀子所说的“治人”和“治法”孰优孰劣的问题。然而，无论是礼还是法，作为一种施政方式、一种工具性极强的统治手段，表面上的差别并不能掩饰其本质的一致性。两者的差别只表现在手段上，但目的并无不同，都在追求天下大治的理想境地，礼与法只是被提出的两种治国方略而已。梁治平先生认为，“儒、法两派关于‘法’的分歧只是态度问题，而非理解问题，对法的理解在它们是完全一致的，根本不成问题”。古人也早就认识到“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”瞿同祖先生曾在《中国法律与中国社会》一书中将之称为“法律的儒家化”，即与礼紧密联系的法律问题受到统治者的重视，破坏父子、夫妇、长幼、臣民和朋友等五种关系的行为将会被处以严厉的刑罚。礼、法的这种一致性，这种“自身能合的内在性质”，这种“‘人治’的共同本质”，更导致了儒法合流，即以礼入刑，礼法结合，德主刑辅，明刑弼教。
来源：《人民法院报》2016-09-23 陈仁淋
